¿Qué es la deep ecology?

Una de las filosofías más radicales de la “cultura” de la muerte la constituyen los partidarios de la deep ecology (Peter Singer, Devall/Sessions, Guattari, Serres), para los que la reducción o aún eliminación de vidas humanas es indispensable para la subsistencia de la vida en general. En ellos hay una exaltación de la naturaleza salvaje, y el olvido de la naturaleza cultivada por el hombre.
El término deep ecology aparece en una célebre conferencia pronunciada por el filósofo noruego Arne Naess en Bucarest en 1972, en la que contraponía tal término al de shallow ecology. Pero el libro más significativo en esta dirección es el publicado con este título por Devall y Sessions, en 1985.
La oposición al monoteísmo va unida a la oposición a la agricultura y su visión del tiempo como lineal, y no circular, y en general la concepción de las relaciones hombre- naturaleza como algo basado en el cuidado y la administración. Por ello, para la deep, la idea de administración es inadmisible en cuanto se basa en la jerarquía hombre-tierra, que está totalmente fuera de lugar.
La deep dirige contra el monoteísmo la misma acusación que contra el humanismo: el dualismo – con olvido de que ¡somos y debemos pensar como una montaña! O como una serpiente – y el chovinismo humano – con olvido del igualitarismo biocéntrico. En esta posición, el humanocentrismo es visto como chovinismo humano.
Se trata de defender ante todo la diversidad de todas las especies, teniendo en cuenta no sólo la diversidad genética, sino también la diversidad regional, que incluye el respeto al hábitat, así como la diversidad de culturas. A tal efecto, resulta esencial la defensa de la vida salvaje, en cuanto que los animales salvajes deben servir de ejemplo al hombre para su mejor hominización. A su vez, “la diversidad de las especies y el proceso de su evolución no pueden ser mantenidas conservando plantas y animales en zoos y laboratorios”, como pretende la mentalidad tecnocrática, ya que lo importante es la evolución de la relación de las especies en el ambiente. Para ello hay que tratar de volver al modo de vida propio del paleolítico, con la caza y pesca, como único modo de conservar la biodiversidad regional (aquí puede verse la convergencia con el darwinismo social).
La «deep ecology», es en el fondo una cierta forma de paganismo, o una vuelta a la sociedad precristiana. Los germanos y los bárbaros adoraban a bosque y al árbol, y ahora se vuelve un poco a esto. De hecho hay también, en el fondo, un rechazo a la cultura moderna, que tiene unas raíces cristianas, y que ha causado según ellos una crispación de la naturaleza. Se quiere volver a un estado pre-cristiano, de supuesta «armonía» con la naturaleza. Detrás de estas propuestas e iniciativas hay un cierto odio al hombre, al que se culpabiliza de ese deterioro de la naturaleza. No hay que olvidar que la primera legislación ecológica fue la que promulgó Hitler, y además era para él un asunto muy personal. En los años 30 se legisla en la Alemania nazi para proteger la naturaleza, y por primera vez en la historia de Occidente se considera a los animales como sujetos de derechos. En la tradición occidental grecorromana, cristiana e incluso ilustrada, el animal no es sujeto de derechos sino que el hombre tiene deberes hacia el mundo animal, debe respetarlo, cuidarlo… se pueden matar animales con un motivo justificado, no se acepta matar o maltratar gratuitamente. El hombre que hace tales cosas se hace indigno, pero por la naturaleza de sus actos, no porque los animales tengan derechos. Desde este planteamiento nuevo, el hombre ya no es un ser privilegiado, que es lo que afirma el sentido común y la fe cristiana, sino una especie más entre otras. Es más, con frecuencia se dice que el hombre es un depredador y un destructor de la naturaleza. En todo este planteamiento hay una gran incoherencia, porque la idea de «equilibrio natural» es algo que se ha inventado el hombre, en la naturaleza lo que hay es una sucesión de estadios, lucha por la supervivencia, catástrofes, evolución… ¿quién dice que un estadio es mejor que otro? Esa es una idea exclusivamente humana.

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1. El antropocentrismo tecnocrático

Las concepciones fundamentales de la relación entre el hombre (entendido como ser humano, incluyendo a varón y mujer, tal como será utilizado siempre a partir de ahora en este espacio) y la naturaleza pueden resumirse en las tres siguientes:
a) Antropocentrismo tecnocrático, que considera al hombre como independiente respecto a la naturaleza.
b) El biologismo, que considera al hombre exclusivamente como un animal más desarrollado.
c) El pensamiento de inspiración monoteísta, que considera al hombre como formado de la tierra y al mismo tiempo como imagen de Dios (Ruiz de la Peña, 1989).

Esta división tripartita habría sido ya intuida por Schiller:

“El salvaje desprecia el arte y reconoce la naturaleza como su dominadora absoluta. El bárbaro encarnece y deshonra la naturaleza, pero, aún más despreciable que el salvaje, a menudo acaba por ser esclavo de su esclava. El hombre cultivado hace de la naturaleza una amiga, enalteciendo su libertad y poniendo un freno a sus caprichos”. Schiller

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1.1. La naturaleza como esclava generosa. El carácter ilimitado de los recursos

La primera de las posiciones ha sido la dominante durante la Edad Moderna, a partir de las intuiciones de Bacon y Descartes, para quienes el sentido del conocimiento no consistía en hacer al hombre capaz de desvelar el sentido de la realidad ni de hacer buena la vida, sino de dominar sin condiciones la naturaleza. Esta concepción persigue la autosuficiencia del individuo, la autarquía, y para ello cree necesario dominar incondicionalmente la naturaleza, a la que considera como una esclava generosa. Desde este perspectiva se niega tanto al dependencia del hombre respecto a la naturaleza como la necesidad del cuidado de la misma por el hombre.
La razón aparece como intemporal, no condicionada por las circunstancias, dado el carácter ilimitado del espacio y de los recursos. Es la mentalidad que puede designarse como dominiocéntrica y crematíustica, la cultura de la megamáquina y de la mercancía.
Se trata de una actitud optimista, en cuanto cree que basta con la industria para acabar con la escasez, ya que los recursos naturales son infinitos y las guerras y las armas desaparecerán con el puro desarrollo industrial.
A diferencia de lo que ocurría en la mentalidad anterior, en la que el hombre veía la naturaleza como un don precioso, del que dependía para supervivencia y que debía compartir con los otros, ahora el hombre se ve distanciado de la naturaleza, y también respecto a su propio cuerpo. Éste es un objeto, una res extensa, frente al verdadero sujeto, que es el espíritu, la res cogitans. La relación entre ambas es una relación de subordinación, de dominio. El sujeto es dueño del objeto, la naturaleza es un puro tener al servicio del sujeto.
En el cartesianismo se enfatiza la diferencia del hombre respecto a la naturaleza, al considerar que el hombre es res cogitans olvidando su dependencia respecto a la naturaleza (res extensa). “Yo soy una cosa que piensa o una sustancia, cuya esencia es el pensar y carente de extensión. Tengo un cuerpo, que es una cosa extensa que no piensa. De ahí que mi alma, por la que yo soy, es completamente distinta de mi cuerpo y puede existir sin él” (Descartes, 1641), con lo que propende a confundir la libertad con la independencia, respecto al orden de la creación hecho en el que incidirá en nuestro siglo Sastre. A su vez la tarea de la filosofía práctica consistirá “en hacernos dueños y poseedores de la naturaleza” (Descartes, 1637).
La naturaleza queda reducida a simple objeto, a fuente de recursos, lo que abrirá paso a la mentalidad industrialista depredadora, que ve al hombre dependiente sólo de la civilización, pero no de la tierra: “Lo cuál es muy de desear, no sólo por la intervención de una infinidad de artificios que nos harán gozar sin ningún esfuerzo de los frutos de la tierra, y de todas las comodidades que hay en ella” (Descartes, 1637).
A su vez, la propiedad se concebirá como el ius abutendi de los romanos, lo que posibilitará el dominio de la megamáquina (Mumford).
Las características del hombre en su relación con la naturaleza son las del dominio incondicionado, así como las del optimismo progresista respecto a las condiciones del futuro. Éste siempre será mejor que el pasado, por el avance del dominio. En cualquier caso, el artefacto creado por el hombre podrá sustituir a la naturaleza a través de la simulación, y lo simulado es superior a lo originario, porque carece de sentimientos, de impulsos, de debilidades.

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1.2. El Homo faber: el hombre como señor despótico de la naturaleza

Esta concepción de las relaciones entre hombre y naturaleza se manifiestan de un modo elocuente en Locke (sec. 36, 45 y 50). La naturaleza y la tierra son claramente desvalorizadas en cuanto proporcionan solamente los materiales en bruto y apenas tienen valor en sí mismas; por ello los pueblos de América que abundaban en tierras escaseaban de todas las comodidades, debido a su desvalorización del trabajo productivo. Por ello los reyes de aquellos pueblos vivían peor que los peones de la sociedad moderna.
El trabajo para Locke, constituye el 99 por 100 del valor de cada producto. Por eso exalta al homo faber, en cuanto productor de mercancías, como culminación de lo humano. Y se entusiasma con la creación del dinero, en cuanto hace posible la acumulación de bienes, y su duración y permanencia en determinadas manos, lo que contribuye al bienestar general, daba la abundancia de tierras existentes que deben seguir siendo ocupadas. A través de la acumulación, el hombre añade un valor a la naturaleza, y con ella crea una riqueza, que le hace ver mucho más allá de la pura supervivencia, de la preocupación por las necesidades efímeras del comer y vestirse, en las que se encuentra limitado el animal laborans, u hombre primitivo.
En línea con Locke, Smith (I, pp. 53 y 173) subraya el intercambio de mercancías como distinción radical del hombre respecto al animal: “nunca he visto un perro intercambiar un hueso con otros”. Este intercambio está basado en el egoísmo: “la leche del lechero, el pan del panadero o el jornal del empresario […] los espero a cambio de algo que yo puedo ofrecerles”. Análogamente piensa Kant, para el que la plenitud de derechos va unida a la capacidad de libre disposición de propiedades (1793, p. 34) considerando al propio tiempo que el hombre no tiene deberes con la naturaleza (1797, parag. 17, p. 88), ya que de las cosas puede disponer a su antojo. Al mismo tiempo postula el uso privado de las cosas, (frente a Tomás de Aquino que defendía el uso público) hasta donde llega la posibilidad de su defensa (p. 81), “hasta donde llega la posibilidad de su defensa (p. 81), “hasta donde llegan los cañones”. La imposibilidad de protección y de alimentación por cuenta propia de las mujeres y de los niños (46, p. 144), el carecer de sibi sufficientia, le lleva a negar sus derechos “No pueden ser sujetos de derecho todas las mujeres y cualquiera que no pueda procurarse por sí mismo el alimento y la protección”. (1797, 46, p. 146)
En la mentalidad tecnocrática las políticas poblacionistas son esenciales en cuanto permiten a una nación el poblamiento y domino de porciones de terreno para su explotación. Durante el s. XIX el colonialismo se sustentó en un crecimiento exponencial de la población de las naciones colonizadoras siendo así que las gentes son empleadas como mano de obra productiva, y como carne de cañón en la guerra. Napoleón instauró la mili obligatoria como deber del ciudadano hacia su "Madre" patria.

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1.3. El predominio de la razón instrumental e instantánea. La barbarie de la megamáquina

Pero es en Saint-Simon en quien culmina esta mentalidad tecnocrática. En 1817 pondera el papel de la producción o del “ejército industrial” como clave de la prosperidad social presente y futura. En 1820 dirá que el dominio sobre la naturaleza implica el fin de la lucha del hombre contra el hombre. El desarrollo tecnológico industrial de las armas (p. 489) acabará con las guerras, al poner a los militares bajo la dependencia de los científicos y técnicos, claramente pacifistas. Cree además que el sistema industrial acabará con la miseria y el hambre, pese al incremento de la población (p. 488). El carácter maravilloso de la sociedad como colaboradores, y no como subordinados. De este optimismo industrialista participará también Marcuse (pp. 29-31, 149 y 226), que considera que el industrialismo moderno ha acabado con la escasez, con la ananke clásica.
Esta mentalidad tecnocrática suponía la idea de la infinitud de los recursos, y la consideración de la naturaleza como material disponible ilimitadamente para la producción, de tal modo que los bienes naturales son devaluados por su abundancia, serían bienes libres, en la terminología económica; lo que cuenta son las mercancías, y desde la crisis del 29, su venta, dado que la depresión se produce por un exceso de productos que no logran ser vendidos. Junto a la producción, se fomenta desde ese momento cuanto incentive la venta, el marketing.
El ser humano es visto como un ser activo, pero cuya actividad se concreta sobre todo en la producción técnica de mercancías. Interesan las personas en cuanto pueden ser compradores y las riquezas naturales en cuanto pueden ser utilizadas como recursos. La biodiversidad debe ser protegida a través de la conservación de los diferentes genes, que haga posible su reproducción futura. El pluralismo cultural, en cambio, es considerado un mal, ya que existe un único modelo de civilización: el que defiende la administración ilimitada de los recursos.
En esta posición, no existen problemas ecológicos de carácter ético pues serán resueltos por el sistema económico. Esta filosofía de la frontera, o “ética del cowboy”, es la posición dominante en la Modernidad y en el mundo nordoccidental. Confía plenamente en el poder tecnológico y considera que los pretendidos problemas ecológicos se resuelven todos ellos gracias a la ciencia y la técnica, y en concreto gracias a la simple extensión del modelo de la economía de mercado. “Si se pudiera desarrollar la energía de fusión, los problemas energéticos se resolverían; si pudiéramos convertir petróleo en proteínas, se acabaría con el hambre; el desarrollo de nuevos medicamentos alejará cualquier amenaza de crisis sanitaria”, comenta irónicamente Schumacher (1981, p. 183). (De esta mentalidad participa el propio informe Bruntland, Nuestro futuro común, que considera que el Sur es el principal responsable de la contaminación a causa de su pobreza, así como el conjunto de las obras del pretendido pensador ecológico Lovelock, autor de la hipótesis Gaia, que atribuye todos los problemas ecológicos a la explotación arcaica del Sur).

La posición tecnocrática puede ser calificada de bárbara, debido a su carácter etnocéntrico, al pretender aparecer como the best one way posible de civilización, con desprecio para el resto de culturas. De ahí también sus limitaciones para combatir la guerra, principal factor de destrucción ecológica, tal como se ha visto recientemente en experiencias como Vietnam o Irak. Por lo que se refiere al problema del hambre, los medios propuestos son inadecuados para resolverlo, dada la creencia en el carácter ilimitado de los recursos naturales, que conduce a la sobreexplotación del suelo y, con ello, a la desertización, a la contaminación del agua y del aire.
El problema ecológico es visto sólo como un problema técnico, que se resolverá de suyo sin necesidad de reducir el consumo, mediante el fomento de los productos considerados verdes.

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2. La vuelta al salvajismo y el culto a la "Madre Tierra"

La posición del biologismo considera al hombre exclusivamente como un animal más de la naturaleza, un poco más desarrollado. En esta postura la Naturaleza se convierte en una Madre Tirana que determina quien vive y quien muere. Quien está destinado a la supervivencia, mediante el crecimiento y la reproducción, y quien por sus taras o inferioridad biológica está determinado a extinguirse y perecer.
Las relaciones humanas se reducen a formas de depredación animal en las que el más fuerte domina al más débil.
Asi por ejemplo lo considera Malthus cuando establece el principio de población por el que solo los industriosos y trabajadores tienen derecho a participar en el banquete de la naturaleza. Aquellos que por su inferioridad física o por su pereza innata, no contribuyen al progreso son considerados parásitos, y la naturaleza les ordena que se vayan. La selección darwinista en realidad es el enunciado biológico de esta ley propuesta por el economista inglés: supervivencia del más apto, y eliminación de las formas más débiles.
Influido por la teosofía (New Age) y las tradiciones religiosas orientales surge en los años 60 la deep ecólogy. Esta corriente defiende la eliminación del "exceso humano" para conseguir la supervivencia de la raza humana y del resto de vida del planeta. Partiendo del un panteismo inhumano, desprecia la dignidad humana poniendo al mismo nivel a todos los seres vivos incluidos los humanos. La deep ecology ataca a las religiones monoteistas por ser demasiado humanistas, al situar al ser humano como centro de la creación. En esta línea defenderán los derechos de los animales, especialmente de los simios "superiores".
Una tercera corriente representativo del salvajismo la constituye la sociobiología de E.O. Wilson y el socialdarwinismo de R. Dawkins. Para estos autores la violencia forma parte de la agresión natural del hombre como animal en lucha por el territorio. El control del espacio y la disminución de la población en un 90% forman parte del objetivo "humanista" de este materialismo científico para acabar con las guerras y la violencia.

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2.1. Malthusianismo: el crecimiento de la natalidad como carga insostenible

La obra de Malthus Ensayo sobre la población, de 1789, puede considerarse como transición entre la mentalidad antropocentrista reseñada con anterioridad y el biologismo del que después hablaremos. Malthus continúa defendiendo el egoísmo y el dominiocentrismo (p. 214) pero, a diferencia de los tecnócratas optimistas antes citados, considera que el desarrollo industrial no es capaz de aumentar la producción humana de modo que pueda hacer frente al incremento de la población. Se le podría considerar un dominiocentrista pesimista, que tiende a ser consciente de las limitaciones que la naturaleza establece para el desarrollo del hombre. La naturaleza ha dejado de ser un don abundante, debido a que la capacidad germinativa es inferior a la generativa humana, lo que lleva a la ley de hierro de los rendimientos decrecientes de la tierra. Tampoco el trabajo humano es capaz de crear la riqueza con que habían soñado autores como Locke o Smith.
El planteamiento de Malthus es inhumanista en cuanto no cree en el hombre, ya que considera que no es capaz de encontrar los alimentos que requiere para su supervivencia. En ese sentido su visión es totalmente homeostática (Dryzeck, pp. 35 ss.), como quizá la de Marx, al ver al hombre como animal laborans (Arendt), y sin duda la de Freud, al verle en tendencia siempre al reposo (Frankl). Este pesimismo continúa el planteamiento lockiano de la superioridad de la mercancía, sólo que ahora el homo faber, el productor, ha quedado arrumbado ante el animal laborans, el consumidor incapaz de hacer frente a su sustento.
Su conciencia de la dependencia del hombre respecto a la naturaleza es certera así como la conciencia de límites de los recursos naturales (sobre ello, Jonás, p. 176). Lo enteramente discutible es la inevitabilidad de su pretendida ley del crecimiento exponencial de la población y sólo aritmético de los alimentos, que no se ha cumplido de hecho nunca a nivel del planeta, aunque sí a nivel de determinadas regiones, donde generalmente está presente la guerra. De hecho su teoría de la lucha por la vida y la supervivencia de los más aptos responde a la dinámica capitalista, y por tanto continúa con la posición señalada en el apartado anterior, aunque transformando el optimismo en pesimismo. Por ello Juan Pablo II se ha referido al continuo utilitarismo-neomaltusianismo. En ambos las personas acaban siendo menos valoradas que las mercancías. El neomaltusianismo había sido ya criticado por H. Arendt (p. 420), considerando que el consumismo puede llevar a la pasividad más mortal y estéril de todas las conocidas por la historia.
Efectivamente resulta muy fácil pasar del maltusianismo al biologismo. El hombre es una especie de animal más, en la que la escasez conduce a la lucha por la vida. De hecho Darwin reconocerá su deuda con Malthus en la formulación de su tesis de la supervivencia de los más aptos.
De otro lado, el propio Darwin enfatiza el biologismo o equiparación entre la especie humana y las especies animales al negar la existencia de diferencia cualitativa alguna entre el hombre y el animal (cap. IV, pp. 121 ss.).
Este planteamiento claramente pesimista e inhumanista será después continuado, entre otros, por Spencer. Subordina la justicia a la supervivencia de los más adaptados, partiendo de la hegemonía de la libertad de comercio y la usura, aun en relación con el sustento, y negando a los salarios cualquier tipo de reglamentación. Se muestra contrario a la participación de las mujeres en la política dado que tienden a juzgar no por el mérito (lucha por la vida), sino por la compasión, y no tienen presencia en el Ejército. Para estos autores, como para sus sucesores los socialdarwinistas y los partidarios de la deep ecology, el hambre aparece como algo inevitable, al estilo de la ananke griega, como algo fatal, inexorable. “la lucha por la existencia entre los adultos – escribe Spencer – ha multiplicado el hambre y la guerra desde el principio de la evolución de la vida”.
El único modo de hacer frente a la crisis alimentaria es limitando la población humana ya que el hambre es sólo consecuencia de la superpoblación (en ello consiste la herencia maltusiana), así como considerando al hombre como un animal más, para evitar que deprede todavía más (en ello radica la herencia darvinista, recogida por los etólogos). La deep ecology continuará y radicalizará el biologismo de Darwin.

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2.2. Ernst Haeckel: Las raíces nazis del ecologismo

Ernst Haeckel (1834 - 1919), zoólogo de la Universidad de Jena fue el principal divulgador de las teorías darwinianas a Alemania y se convirtió en figura eminente en la eugenesia y la biología racial de ese país durante el siglo XIX. En su libro más influyente, “El enigma del Universo” (1899), Haeckel proclamó que la civilización moderna, con sus enormes avances tecnológicos y científicos, había adquirido un nuevo carácter evolutivo pero no había realizado ningún progreso en el campo de los principios sociales y morales.
Haeckel observaba que “una inquieta sensación de desmembramiento y falsedad” cundía por Europa en el último año del siglo XIX, suscitando temor a “grandes catástrofes en el mundo político y social”. Según Haeckel, esta inquietud derivaba de la misma raíz que todos los errores que afectan la cultura europea tradicional: tenían su base en la idea antropocéntrica de que el hombre es especial y está al margen del resto de la naturaleza. Señala Haeckel: “La desmedida arrogancia del presuntuoso hombre le ha hecho creer erróneamente que es ‘la imagen de Dios’, dueño de una vida eterna... y poseedor de un ilimitado libre albedrío”.
Por tanto, el hombre moderno debía abandonar “esta ilusión insostenible” y, por tanto, la religión y sus tabúes, especialmente los sexuales, si quería realizar su auténtico destino. El nuevo hombre debía ser uno con la naturaleza y la “ecología”, término inventado por Haeckel. Para él, toda la historia de la civilización occidental era sólo una parte de la “historia de la rama de los vertebrados”, que él dividía en veintiséis etapas evolutivas, desde la formación de las moléculas de carbono hasta el Homo erectus.
Si Charles Darwin había presentado la evolución biológica en función de la selección natural, que era el auténtico mecanismo del cambio en la naturaleza, en la filosofía de Haeckel ocurre lo contrario. La selección natural, la lucha a muerte por el dominio y el poder, está en función de la evolución, la cual corresponde a un sistema de crecimiento orgánico que impregna toda la naturaleza y que Haeckel llamó “monismo”. De esta forma, el monismo era un vitalismo profundamente determinista donde todas las fuerzas se desplazaban hacia una sola totalidad, incluida la comunidad humana.
Haeckel fundó así la “Liga Monista”, que pregonó el evangelio de la evolución y la selección natural en los círculos obreros alemanes. En este contexto, Haeckel también se convirtió en vocero de la eugenesia como clave para una nueva humanidad unificada y biológicamente apta. No obstante, aunque Haeckel negó enfáticamente que sus opiniones fuesen prototalitarias, la idea de la crianza científica selectiva, la eutanasia y las defensas contra los elementos degenerados tales como los judíos y los negros se convirtieron en imperativos sociales a los cuales debía recurrir el estado moderno para salvar la civilización.
Sin más, teniendo a Ernst Haeckel como presidente honorario, en 1904 se funda la “Sociedad de Higiene Racial”, institución que a comienzos del siglo XX ya tenía más de cien filiales en Alemania. Así, después de la primera guerra mundial, muchos eugenistas y biólogos raciales se sumaban al creciente consenso de que el futuro político de Alemania requería un socialismo de Estado. Sostenían que una de las prioridades de ese Estado futuro tendría que ser una política eugenista de “selección controlada” para preservar la raza alemana.

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2.3. Deep ecology: la equiparación de la especie humana al resto de las especies

En el extremo opuesto al cartesianismo, en las tradiciones religiosas orientales, hinduismo, budismo, taoísmo, se pierde de vista la diferencia entre el hombre y el resto de la creación y se enfatiza el igual respeto por todo lo viviente. Ello es especialmente evidente en la versión del budismo que se conoce como jainismo o jinismo. Esta actitud será compartida parcialmente por autores como Schweitzer, según la cual sería ilícito atentar contra la vida en general. Es verdad que de hecho en esta posición se reconoce implícitamente la jerarquía de seres vivos, y se acepta eliminar otras vidas si ello es inevitable para salvar la vida humana (Skolimowski).
Mucho más radical es el punto de vista defendido por los partidarios de la deep ecology (Devall/Sessions, Guattari, Serres), para los que la reducción o aún eliminación de vidas humanas es indispensable para la subsistencia de la vida en general. En esta última posición hay una exaltación de la naturaleza salvaje, y el olvido de la naturaleza cultivada por el hombre. Nada más alejado del cristianismo que esta nueva gnosis, que expulsa del hombre su consideración de imago Dei: no hay libertad, ni intencionalidad, ni proyecto en el hombre; por tanto, ni culpa, ni responsabilidad.
El término deep ecology aparece en una célebre conferencia pronunciada por el filósofo noruego Arne Naess en Bucarest en 1972, en la que contraponía tal término al de shallow ecology. Pero el libro más significativo en esta dirección es el publicado con este título por Devall y Sessions, en 1985.
Parten de un panteísmo de signo spinosiano, que resacraliza la naturaleza, conectando con el budismo y el taoísmo (Devall/ Sessions), y culpan al pensamiento monoteísta de dualismo y de expolio de la naturaleza. Así, Sheppard (en Devall, cap. 10, pp. 177 ss.) considera que el monoteísmo ha roto los lazos sagrados del hombre con la tierra y ah conducido al capitalismo, fascismo e imperialismo, al establecer una jerarquía entre el hombre y la tierra, ya que lo más grave es que “los hombres sean considerados individual o colectivamente más valiosos que las especies amenazadas” (p. 127).
La persona se disuelve en la naturaleza: “Las partes de las que soy constituido siempre han existido y continuarán existiendo mientras exista la vida sobre la tierra. Lo que cambian son las relaciones implicadas entre especie y ambiente”.
La oposición al monoteísmo va unida a la oposición a la agricultura y su visión del tiempo como lineal, y no circular, y en general la concepción de las relaciones hombre- naturaleza como algo basado en el cuidado y la administración. (pp. 121 ss.). Por ello, para la deep, la idea de administración es inadmisible en cuanto se basa en la jerarquía hombre-tierra, que está totalmente fuera de lugar. (p. 126).
La deep dirige contra el monoteísmo la misma acusación que contra el humanismo: el dualismo – con olvido de que ¡somos y debemos pensar como una montaña! O como uan serpiente – y el chovinismo humano – con olvido del igualitarismo biocéntrico – (pp. 126 y 178). En esta posición, el humanocentrismo es visto como chovinismo humano (Devall/Sessions, cap. 3 y cap. 10).
Se trata de defender ante todo la diversidad de todas las especies, teniendo en cuenta no sólo la diversidad genética, sino también la diversidad regional, que incluye el respeto al hábitat (p. 127), así como la diversidad de culturas (p. 83). A tal efecto, resulta esencial la defensa de la vida salvaje, en cuanto que los animales salvajes deben servir de ejemplo al hombre para su mejor hominización (cap. 7, 1 y 2, p. 167). A su vez, “la diversidad de las especies y el proceso de su evolución no pueden ser mantenidas conservando plantas y animales en zoos y laboratorios” (p. 127), como pretende la mentalidad tecnocrática, ya que lo importante es la evolución de la relación de las especies en el ambiente (p. 127). Para ello hay que tratar de volver al modo de vida propio del paleolítico, con la caza y pesca, como único modo de conservar la biodiversidad regional (p. 180) (aquí puede verse la convergencia con el darwinismo social).
Calidad de vida (p. 81) se opone sobre todo a cantidad de vidas humanas. “Todos los esfuerzos deben ser dirigidos a reducir la población, utilizando medios pacíficos” (p. 171) aunque se discute sobre tales medios, anticonceptivos, aborto, (cap. 5, 4º principio, p. 80). Por otro lado, y lo que es más importante, “la prosperidad de la vida humana exige una disminución de la población humana” (cap. 5, p. 78).
De ahí la propuesta de A. Naes de reducir la población humana mundial a un máximo de cien millones de habitantes. Lovelock se había conformado con reducirla a quinientos millones. Desde tal perspectiva se recupera radicalizándola al máximo la tradición maltusiana (pp. 79, 78, 239), incidiendo en la stesis de Catton/Dunlap sobre la limitación de la capacidad de carga de la tierra (p. 239), la tesis de Aldoux Huxley, de Broker (pp. 107 ss.), fundador del Sierra Club, y de Amigos de la Tierra, de Paul Ehrlich, y de Garret Hardin, cons u hostilidad a toda política asistencial que pueda favorecer la natalidad, El más explícito en los métodos a seguir para lograr esta reducción drástica de la población ha sido hasta ahora William Airen: “Una mortalidad humana masiva sería una buena cosa. Nuestro deber es provocarla. El deber de nuestra especie frente al medio ambiente es eliminar al 90 por 100 de nuestros efectivos” (cit. En A. Berque, pp. 63 ss.).

“Una mortalidad humana masiva sería una buena cosa. Nuestro deber es provocarla. El deber de nuestra especie frente al medio ambiente es eliminar al 90 por 100 de nuestros efectivos” William Airen

El bien a proteger es la diversidad genética y cultural. Pero, para la deep, no basta con defender sólo los genes de cada especie humana para su eventual reproducción futura, sino que es necesario defender los nichos ecológicos, especialmente las selvas, (pp. 127 ss.). Lo verdaderamente básico es la evolución de las especies. (cap. 10 al final, p. 182).
Lo valioso sigue siendo el evolucionismo, y no la genética. La deep es esencialmente evolucionismo; de ahí su entusiasmo por autores como G. Santayana o A. Huxley.
En esta línea se encontrarían autores como Lévi-Strauss, quien declaraba que “el único sentido de lo sagrado que poseo está vinculado a la contemplación de una planta o de un animal. Todo lo que amenaza su supervivencia me hace sufrir”. Y más radicalmente Cioran, quien considera que la principal amenaza del planeta está constituida por la multiplicación de la especie humana.
Lo desacertado de este planteamiento es la defensa de un igualitarismo de la biosfera en que se equiparan los derechos de los hombres con los de las plantas. De este igualitarismo biocéntrico parecen participar las ecofeministas del Norte, como Carolin Merchant, que defiende la igualdad de los sexos, pro analogía con la igualdad de las partes del ecosistema, lo que no puede resultar más inhumanista.
Por tanto, esta defensa de la biodiversidad ecológica debe ser nítidamente diferenciada de la realizada por los países del Sur, concretamente en la reciente Cumbre de Río, cuya finalidad sería conseguir compensaciones económicas y tecnológicas, especialmente de carácter farmacéutico, de los países del Norte a cambio del permiso para utilizar sus reservas biológicas (y que no logró el apoyo de Estados Unidos). Aquí la finalidad era humanista, mientras que en los defensores de la deep ecology, la finalidad es inhumanista, o biocéntrica, concretamente darvinista.
La deep no hace por tanto sino continuar la línea abierta por Malthus, autor al que citan con reverencia (p. 59), y que habría sido seguida por neomalthusianos como Paddock, W y R. Ehrlich, Hardin, los sociobiólogos Potter (1988) o Eugen Odum (1989), que consideran necesario controlar la natalidad para hacer posible la supervivencia de los individuos humanos más aptos (selección natural). Paddock clasificaba los países según su posibilidad de autosuficiencia alimentaria, considerando que no deben ser ayudados salvo aquellos que puedan ayudarse a sí mismos. G. Hardin cree que la ayuda alimentaria, en cuanto tiende a incrementar la población, es más peligrosa que la bomba atómica. Es más coincidiendo con los postulados de la sociobiología, considera que “la asignación de derechos al territorio debe ser defendida si se quiere evitar una ruinosa carrera a la procreación. Es improbable que la dignidad y la civilización puedan sobrevivir en todas partes. Es mejor entonces que se asegure en algunas partes que en ninguna. Minorías privilegiadas deben actuar como fiduciarios de una civilización, amenazada por buenas intenciones desinformadas” (componer, p. 353).
Ehrlich propone un gobierno mundial para hacer frente a los problemas ecológicos, en los que de hecho se establecería una dictadura de los países desarrollados, los más aptos, sobre los subdesarrollados, basada en un control demográfico radical. Se considera que el incremento de la natalidad es injustificable ya que la supervivencia de la especie requiere control y reducción del número de sus miembros (Odum, p. 270). Hay por tanto una indiferencia por la suerte de los sujetos individuales considerados imposibles de proteger. No hay posibilidad de solidaridad sincrónica total: sólo en relación con los más aptos.
Lo más positivo de esta posición puede estar en la conciencia de la exigencia de ecologizar la economía, extendiendo la preocupación del corto al largo plazo, y adaptándola a la cadena trófica mediante el reciclado de residuos. Hay en este sentido una cierta solidaridad diacrónica con las nuevas generaciones, descendientes naturalmente sólo de los más aptos.
Lo más acertado de la deep ecology puede estar en la idea de la pluralidad de usos de la naturaleza distintos del económico, por ejemplo el estético, el del equilibrio interior (sobre ello, Leopold).
La deep ecology yerra al considerar que existe un conflicto entre hombre y naturaleza, igual que la tecnocracia pero al revés. La conexión entre ambas posturas ha sido captada por Al Gore (pp. 199 ss.). En ambos casos se presenta a los seres humanos como seres extraños a la tierra, como depredadores, sólo que en una cosa eso se valora positivamente y en la otra negativamente. El verdadero conflicto se produce entre hombre y megamáquina crematística. En ambos casos se desprecia que el hombre sea el único ser capaz de cuidar de la naturaleza, como se ha subrayado desde el Génesis, ya que ello va unido a la aborrecida agricultura.

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2.3. Sociobiología o socialdarwinismo: la liquidación de la naturaleza humana en la tribalidad

La conexión entre ecología y socialdarwinismo, ideología que defiende la tesis de la “lucha por la vida” como elemento clave en la explicación de las sociedades humanas, es bien antigua. Se remonta al origen del término mismo “ecología”. Como es bien sabido, Haeckel fue un gran defensor de las ideas darvinistas. Su obra Welträtsel (Enigmas del universo”, de 1899, defendía la necesidad de aplicar medidas drásticas para acabar con la superpoblación y defender el paisaje, ideas que parecen haber influido en el OEIN Kampf de Adolf Hitler. Es más, el socialdarwinismo divulgó en la Alemania prenazi la idea del retorno a la tierra, con obras como la de Alfred Rosemberg y su defensa del Lebensraum; todo ello justificaría las críticas a tales usos de la ecología en política (sobre ello, certeramente, L. Ferry).
Posteriormente el socialdarwinismo mostraá su rostro más radical, en Dart, Robert Ardrey (1976) o Moscovici, que son en extremo antihumanistas, en cuanto tienen al hombre por un chimpacé más evolucionado debido a su capacidad de matar por su carácter cazador y carnívoro. De ahí que vean con especial preocupación el paso del cazador Australopithecus, al agrícola homo sapiens, ya que aquel se consideraba razonablemente un animal más y éste se ha creído el amo de la naturaleza. “Desde que el hombre ha dejado de considerarse un animal más – escribe Ardrey –, no cabe más camino de retorno que el hambre, la destrucción , y la muerte” (p. 224). Este inhumanismo fue anticipado por el entomólogo Fabre, que veía al hombre como un insecto y a la guerra como algo inevitable. De ahí lo acertado del calificativo de “etólogos tremebundos” (Sanmartín, p. 275 ss.). Pese a su aparente coincidencia en el pesimismo, y la inevitabilidad de la violencia, estos autores invierten a Hobbes, que postulaba el predominio de la sociedad civil sobre la natural, ya que son radicalmente biologistas; sería Behemoth quien triunfa, según ellos (Viola).
Tales planteamientos van unidos, a su vez, a la exaltación del dominio del macho sobre la hembra, y por tanto al patriarcalismo, que pasa a ser considerado igualmente como inevitable por un autor como Goldberg. En el fondo la sumisión de la mujer es la otra cara de la moneda de la inevitabilidad de la guerra, de la que la mujer queda excluida como sujeto (Shiva, 1993, pp. 64-65 y 128).
Mucho más moderadas son las posiciones de Edgar Morin o de Honrad Lorenz, que aparece como un auténtico humanista al oponerse a la domesticación del hombre (propia del conductismo de Skinner), y el mismo E. O. Wilson, que al final de su capítulo sobre la agresión (p. 173, nota) se adhiere a las tesis de Margaret Mead sobre el mestizaje como intento de paliar la violencia, y a Horowitz, en su lucha contra la pureza étnica… Bien es verdad que tal tarea es sumamente dificultosa por la tendencia de los genes a su conservación (p. 237).
Pese a su menor inhumanismo en relación con los etólogos más radicales, Wilson (pp. 160 ss.), lleva a cabo la liquidación de la idea de la unidad de la especie humana, debido al hecho de la diferenciación inexcusable entre nosotros y ellos, por razones ecológicas, de pura supervivencia, tal como él mismo dice comentando a Vayda, War in ecological perspectiva (cit. En p. 169). Las razones de la violencia son siempre la superpoblación y la lucha por el territorio. De ahí que se considere como el elemento central de la organización animal y humana la territorialidad (Wilson, pp. 155 ss.). Es el elemento que vertebra el grupo e impide que se espanda o se derrumbe. Su no respeto conduce necesariamente a la guerra. La territorialidad, según K. Lorenz, surgió con la agricultura y la superpoblación. De ahí la necesidad de separar a los otros en amigos o enemigos.
En cualquier caso, todos los sociobiólogos se refieren a la sociedad como algo ceñido a un lugar (biotopo) y a unas fronteras determinadas que no es posible trascender, y por ello aceptan el etnocentrismo como una característica fundamental del hecho social. De ello sería manifestación el hecho de que gran número de pueblos se autodeterminan “los hombres”, dando a entender que son superiores a todos los demás, mientras que califican de modo peyorativo a los otros pueblos (ib., p. 31). Este etnocentrismo es el que para los representantes de la sociobiología resulta afianzado por los resultados de otras recientes ciencias, como la genética, desde Mendel a Dawkins. Pero es extraordinariamente dudoso que de la genética puedan desprenderse consecuencias a favor del determinismo (sobre ello consúltese el libro de Suzuki).
Los problemas ecológicos deberían por el contrario llevar a superar la morfología social basada en el etnocentrismo y a lograr la unida planetaria, tal como propusieron diferentes etólogos y antropólogos destacando la necesidad de reflexionar sobre la exigencia de acabar con la idea de enemigo para hacer frente a los riesgos de supervivencia, idea que impregna los últimos informes mundiales sobre la problemática ambiental. Esa exigencia conduce, a su vez, hacia lo supraterritorial y supranacional en la defensa de los derechos humanos.
Como vemos, en la tecnocracia se hace hincapié en la producción y en el individualismo; en la sociobiología, en las armas y en los genes. Pero las propuestas concretas pueden converger en lo peor: la inevitalidad de los complejos militares industriales y el neomaltusianismo. Los socialdarwinistas tienden, como vemos, al determinismo genético y coinciden totalmente con los tecnócratas en lo que se refiere al egoísmo humano, que consideran inevitable y fuente de bienes en ambos casos, aunque por modos diversos.
Resumiendo, la sposturas biocéntricas olvidan la diferencia cualitativa del hombre consistente en su mayor movilidad respecto al vegetal y al animal, así como en su posibilidad de cultivar la naturaleza y administrarla cuidadosamente. Por ello rechazan que la principal riqueza biológica sea el hombre. Pueden contribuir a corregir la economía teniendo en cuenta el largo plazo y las necesidades de futuras generaciones, pero no las necesidades actuales, dado que no atienden a las exigencias de la solidaridad planetaria con todos los seres humanos. Respecto a la política, discrepan abiertamente las posturas de los partidarios de la sociobiología y de la deep ecology. Los primeros subrayan el carácter cerrado de la convivencia humana, al insistir en la territorialidad, mientras que los segundos son cosmopolitas y pacifistas, al buscar su inspiración en Kropotkin y Gandhi (Devall/Sessions). Los primeros consideran inevitable el chovinismo en las relaciones interhumanas, los segundos consideran el chovinismo rechazable incluso el del humanismo planetario. Podría decirse, en términos de los ecosistemas, que la deep valora por igual todos los elementos del biotopo, mientras que la sociobiología considera que la biocenosis queda limitada a un determinado espacio. La deep insiste en la igualdad biológica; sería, en este sentido, de extrema izquierda, por decirlo ideológicamente. La sociobiología insiste en la diferenciación espacial; sería de extrema derecha. Sus consecuencias son, sin embargo, idénticas. Su dependencia de Malthus y de Darwin les conduce en ambos casos al inhumanismo.

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3. Las filosofías utilitaristas

El utilitarismo es un marco teórico para la moralidad, basado en una maximización cuantitativa de consecuencias buenas para una población. La moralidad de cualquier acción o ley viene definida por su utilidad para la humanidad. Utilidad es una palabra que significa que las consecuencias positivas deben estar maximizadas. Estas consecuencias usualmente incluyen felicidad o satisfacción de las preferencias. El utilitarismo es a veces resumido como "el máximo bienestar para el máximo número de personas". En resumen, el utilitarismo recomienda emplear métodos que produzcan más felicidad o aumenten la felicidad en el mundo.

Desde de Bentham y John Stuart Mill desarrollaran esta filosofía en el siglo XIX, varios han sido los filósofos que han continuado por este camino de pensamiento.
En la actualidad, dos de sus máximos representantes Peter Singer y Engelhardt, nutren de la base argumentativa para legitimar el "derecho" al aborto, al infanticidio, a la eutanasia activa, a la experimentación con embriones, a los derechos "humanos" para los animales... y otras barbaridades inhumanistas.

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3.1. Cada hombre ¿es persona?

En debates sobre el aborto, la eutanasia, la medicina, la bioética, los “derechos de los animales”, algunos defienden que existe una diferencia entre dos conceptos: “hombre” y “persona”.
En otras palabras, según algunos autores, no todo ser humano, no todo miembro de nuestra especie, es persona. A la vez, podría ser que existan “personas” que no sean seres humanos (por ejemplo, algunas especies de orangutanes, o extraterrestres dotados de inteligencia).
Vamos a concretar esto con el ejemplo de dos profesores que enseñan bioética. El primero se llama Hugo Tristram Engelhardt, profesor de filosofía en la Rice University de Houston (Texas), y en el departamento de medicina del Baylor College of Medicine de Houston. Según Engelhardt, es posible establecer una escala para clasificar a los seres humanos según sean más o menos personas. ¿Cómo? Distinguiendo cinco niveles de “personeidad” (o de lejanía de la condición personal) entre los hombres.
Estos cinco niveles son los siguientes:
-Persona 1: cualquier agente moral, es decir, un individuo (humano o no humano) capaz de entender y de tomar decisiones morales, de establecer acuerdos o contratos, etc.
-Persona 2: atribución que reciben algunos (niños pequeños, por ejemplo) de cierta condición personal, de ciertos derechos, según un acuerdo establecido por las personas tipo 1, pero sin llegar a la plenitud propia del grupo anterior.
-Persona 3: individuos que reciben un cierto reconocimiento como “personas” porque lo fueron en el pasado, pero ya no lo son. Un ejemplo sería un familiar que ha sido persona 1 y que ahora sufre diversas formas de demencia.
-Persona 4: aquel que recibe un reconocimiento social sin que nunca haya sido persona 1 y sin poder desarrollarse jamás como persona 1. Este es el caso de niños y adultos que han nacido con formas graves de incapacidad mental y sin posibilidad de curación.
-Persona 5: individuos que reciben un cierto reconocimiento o respeto, pero que se encuentran totalmente imposibilitados a dar muestras de relación con quienes se encuentran a su lado. Un enfermo en estado vegetativo persistente sería “persona 5”.
Está claro que en esta clasificación son plenamente personas sólo los individuos del primer grupo (“persona 1”). Los demás, en cambio, serán más o menos apreciados, más o menos reconocidos como personas, según las opciones y la mentalidad de quienes viven a su lado, o de la sociedad con sus leyes y principios.
¿Qué ocurre cuando un grupo social no ve necesario proteger la vida de quienes son “personas 2-5”? En tal caso, según Engelhardt, sería probable que se llegue a opciones como las del aborto, el infanticidio o la eutanasia no voluntaria (no pedida por el enfermo, sino por sus familiares). El Estado, sigue Engelhardt, no debería intervenir a favor de la vida de estos seres humanos (que son “personas” en un sentido muy frágil, pues dependen en todo del reconocimiento de los demás). Igualmente, si una “persona 1" pide, por ejemplo, un “suicidio asistido” (da permiso para que le eliminen), se encuentra plenamente en su derecho de recibir tal “asistencia”, pues puede disponer libremente de su vida y de su muerte. Lo único que debería prohibirse siempre en la vida social es cometer cualquier forma de violencia física contra la voluntad expresa de las “personas 1".
De un modo semejante a Engelhardt, pero desde un planteamiento muy diferente, encontramos las propuestas de Peter Singer. Este autor, nacido en Australia, es actualmente profesor de bioética en la Princeton University (New Jersey, Estados Unidos).
En una de sus obras más famosas, Repensar la vida y la muerte, Singer defiende que es necesario abolir la distinción “discriminatoria” entre hombres y animales. Tal abolición sería posible a partir de un criterio “objetivo”: el nivel de conciencia y de relacionalidad que descubrimos en alguien (animal o ser humano) que se presente delante de nosotros.
Para Singer ser persona significa poseer ciertas características, por ejemplo, racionalidad y autoconciencia, o manifestar deseos de seguir viviendo y de realizar proyectos en el futuro. Tales características se dan en algunos animales no humanos (como ciertos orangutanes), y no se dan en algunos seres humanos (un embrión, un niño recién nacido, un enfermo en estado de coma cerebral).
El comportamiento humano debería asumir esta distinción, de forma que pueda ser más grave eliminar a ciertos orangutanes (que serían más “personas”) que no a algunos enfermos humanos que se encuentran en unidades de reanimación y que no son mínimamente “personas”...
Engelhardt y Singer son dos modelos de una mentalidad que, si bien no llega a los extremos de estos autores, se va difundiendo poco a poco en diversos países del mundo, especialmente entre los países de cultura occidental. La admisión del aborto (primero tolerado, luego legalizado) ha significado el primer paso, pues el aborto implica reconocer que algunos seres humanos (los no nacidos) merecen menos respeto y protección que otros seres humanos (los sí nacidos, y con un cierto nivel de salud y autosuficiencia). La eutanasia, presente ya en Bélgica, Holanda y Oregon (Estados Unidos), es el siguiente paso: los médicos pueden acabar con la vida de algunos seres humanos que han perdido (por pedirlo ellos, por pedirlo otros) la condición de seres dignos de un respeto inviolable de la propia vida.
Estos errores sobre el valor personal de cada vida humana son posibles como resultado de algunos modos de actuar que violan la dignidad humana. Superarlos será posible desde ideas y comportamientos que recuperen el valor (personal) de cada existencia humana.
Ya otras veces, en el pasado, fue posible destruir mentalidades discriminatorias que provocaron infinidad de dolor y de crímenes inhumanos. Cuando se reconoció que todo esclavo, por ser hombre, era también persona (alguien digno de respeto), se dio un paso fundamental para eliminar la esclavitud en el mundo.
Ahora estamos llamados a redescubrir, desde la biología y la filosofía, que todo ser humano, desde el inicio de su concepción hasta su muerte natural, goza de la misma dignidad, es persona por pertenecer a nuestra familia humana. Podemos llegar a esta convicción desde la ciencia y desde la vida cotidiana, cuando defendemos la vida de los no nacidos o de los enfermos terminales, y cuando les damos, a ellos y a quienes están a su lado, aquella asistencia y aquel amor que merecen simplemente por ser lo que son: personas siempre dignas de respeto.

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3.2. Peter Singer y los derechos de los animales

El fundador del movimiento a favor de los “derechos” de los animales es un filósofo australiano, llamado Peter Singer afirmó que algunos animales son más sensibles al dolor que los fetos y por lo tanto la sociedad les debe dar el reconocimiento que merecen.
En 1975 escribió el libro “Liberación de los animales”. Debido a esto, ciertos defensores de los derechos de los animales ahora se oponen a todos los experimentos con éstos en los laboratorios, aunque dichas investigaciones estén destinadas a salvar vidas humanas.
Años después de haber escrito la “Biblia” del movimiento pro derechos de los animales, Singer escribió otro libro aún más controvertido titulado “Ética práctica”. En él afirmó que “características como el raciocinio, la autonomía y la autoconciencia, son las que definen a un ser humano”. Como según Singer se supone que los niños “defectuosos” no tienen esas características, no pueden entonces ser considerados “normales” y por tanto no deben tener el derecho a la vida.
Singer pasó de defender el derecho al aborto, a tratar de justificar la práctica del infanticidio al afirmar: "No puedo comprender cómo uno puede defender el argumento de que los fetos se pueden reemplazar antes de que lleguen a nacer, pero los niños no se pueden reemplazar después que nacen". Singer afirma que los padres de la criatura nacida con graves defectos, luego de consultar a su médico, deben decidir si darle tratamiento o dejarla morir. Añade que en su opinión, "al tomar la decisión de no prolongar la vida, en lugar de permitir que el infante muera lentamente de la enfermedad o a consecuencias de que se le retire el agua y los alimentos, debía permitirse que se le diera muerte de una forma rápida y humanitaria". Singer es uno de los "expertos" en bioética en Estados Unidos que opinan que los niños ya nacidos no deben ser considerados "viables" hasta pasado un mes de su nacimiento para que los padres puedan tener la oportunidad de decidir si dejarlos vivir o no.
Lamentablemente, en Estados Unidos muchas veces los animales tienen más protección que los niños (sobre todo los que no han nacido). ¿Recuerda el lector el caso de la pareja de jóvenes amantes que mataron a su recién nacido en un motel de New Jersey y lo tiraron a la basura?
Recibieron una sentencia de cárcel de alrededor de dos años. Sin embargo, Barry Herbeck, de Madison, Wisconsin, recibió una sentencia de 12 años de prisión por torturar y matar a cinco gatos.
El hecho de que el infanticidio sea actualmente un tema de debate en prestigiosas universidades norteamericanas, muestra hasta qué punto la "cultura" de la muerte se ha infiltrado en las más altas esferas académicas de países llamados "desarrollados" como Estados Unidos. Era de esperarse, pues el falso "derecho" a matar seres humanos antes de su nacimiento (enfermos o sanos), quedó establecido en Estados Unidos mediante la legalización del aborto provocado en l973. Es indudable que una sociedad que legaliza la práctica del aborto provocado y permite que los niños no nacidos puedan ser destruidos como si fueran molestos mosquitos, tarde o temprano traspasa el umbral que lleva del aborto al infanticidio. Las sabias palabras del ya fallecido Dr. Albert Schweitzer han resultado proféticas en todos los países donde se ha legalizado el aborto provocado: "Cuando se le pierde el respeto a la vida en cualquiera de sus etapas, también se le pierde el respeto a la vida en su totalidad." En Estados Unidos, People for the Ethical Treatment of Animals (Personas por el Trato Ético de los Animales) cuenta con 750.000 socios y simpatizantes.

La prioridad de los derechos de los animales sentientes sobre los seres humanos no sentientes

El utilitarismo coincide con el dualismo en su visión "desligada" del ser humano, pero es aún más decididamente inhumanista, al negar la distinción entre el ser humano y el animal. Según el utilitarismo, el prejuicio ideológico fundamental que debe ser combatido es precisamente el humanismo, narcisismo de la especie humana o "especieismo", según la terminología de R. Ryder, es decir, la creencia en la discontinuidad entre la especie humana y los animales. El especieismo, según el utilitarismo, derivaría del monoteismo y llevaría a valorar más "un diminuto e insensible trocito de tejido embrionario", antes que todo el conjunto de los gorilas. Para el utilitarismo, por el contrario, el embrión no es nada en cuanto no es sensible, el gorila lo es todo en cuanto es sensible.
El elemento decisivo para ser persona y titular de derechos es el ser capaz de placer y / o sufrimiento, y ello es común a seres humanos (pero sólo a algunos) y animales (pero sólo a algunos). Por ello, el utilitarismo aproxima al ser humano y al animal, al mismo tiempo que enfatiza la separación de unos seres humanos respecto a otros.
El fundador del movimiento utilititarista, Bentham, había escrito, a fines del XVIII, que "un caballo que ha alcanzado la madurez o un perro es, más allá de cualquier comparación, un animal más sociable y razonable que un recién nacido de un día, de una semana o incluso de un mes. Supongamos, sin embargo, que no sea así. La pregunta no es ¿pueden razonar? sino ¿pueden sufrir?"
El utilitarismo amplía el número de los titulares en derechos respecto al dualismo, al exigir tan sólo la existencia de una vida estructurada por un cerebro y capaz de sufrimiento. Los titulares de derechos pasan a ser ahora todos los capaces de gozar y de sufrir. Aparecen así como titulares de derechos los animales, capaces de sufrimiento, como los grandes mamíferos, y en especial los grandes simios, y concretamente los chimpancés.
El gran representante del animalismo es Peter Singer. Para él, la titularidad de derechos deriva de los intereses, y éstos de la capacidad de sufrimiento, razón por la no pueden ser titulares de derechos las piedras o los árboles, como pretenderá la deep ecology.
Para Singer, el criterio básico en la ética y el derecho es la continuidad hombre-animal, negar la frontera entre "nosotros- hombres" y "ellos- animales", ya que ambos usan y fabrican herramientas, utilizan el lenguaje, al modo de los sordomudos, y algunos tienen mayor autoconciencia que los seres humanos retrasados.
A partir de ahí, Singer pasa a establecer la prioridad de ciertos animales sobre ciertos seres humanos. Esta prioridad produce a su vez la ruptura de la unidad de la especie humana, ya que considera como titulares de derechos a los embriones sólo desde la formación de la corteza cerebral en la tercera semana desde la concepción. Los embriones, antes de los 14 primeros días, son considerados material biológico utilizable. La proyección del utilitarismo en el ámbito biojurídico tiene su aparición en el informe Warnock, aprobado en el Reino Unido en 1985, que establece la licitud del aborto y /o de la manipulación en relación con el mal llamado preembrión, esto es, el embrión hasta el día 15 de embarazo. Por otro lado defiende los derechos de los ancianos y los enfermos, pero niega el derecho a la vida a los que que se encuentran en coma. E1 criterio decisivo para el utilitarismo es la eliminación de todo sufrimiento como algo indigno. Ello legitima la eutanasia o la manipulación genética como medida eugenésica para eliminar el sufrimiento, ya que es preferible morir a sufrir.
Basándose en tales premisas afirma Singer: "No hay razón para matar chimpancés antes que a niños anencefálicos". Es más, según Singer, sería más razonable matar a los niños para hacer frente a los problemas ecológicos producidos por la superpoblación humana. Por otro lado, Singer propone realizar experimentos con niños anencefálicos, que sean huérfanos, ya que en tal caso, no hay sufrimiento alguno de los padres. Tal utilización sería, según él, más razonable que la de simios, monos, perros, gatos, o ratas, que son más inteligentes y sufren más.
El animalismo de Singer posee hoy una fuerte influencia práctica en el Frente de Liberación Animal, que ha contaminado tortas con plaguicidas en Florencia y Bolonia (l2.12.98), así como en extremistas como el británico Barry Horne, que cumple prisión de 18 años por daños causados en la isla de Wigh en 1994, y que se opone a la vivisección. El Frente de Liberación Animal, que él preside, ha amenazado con matar a los científicos que practican la vivisección, si Horne muere en su huelga de hambre. A este movimiento se opone el grupo "Enfermos graves a favor de la investigación médica", que preside André Blake, un enfermo de 36 años, incapacitado por una enfermedad degenerativa, la ataxia de Friederich. Blake ha sido amenazado por el frente por defender la vivisección de ratones de laboratorio, como condición indispensable en la lucha contra su enfermedad. Polly Toynbee, columnista de The Guardian subraya el odio al hombre como base de las posiciones del Frente, ya que hacen objeto de ataque a la ciencia, en vez de a la caza u otros espectáculos, cuando la ciencia es el ámbito en el que está más justificado el sacrificio de animales para salvar vidas humanas, y ademas ello se produce en un porcentaje muy bajo; sólo un 5% de los experimentos recurren al sacrificio de animales.
El animalismo es una forma de biologismo - según el cual todo lo humano se reduce a lo natural- y, en consecuencia, de inhumanismo, que no tiene en cuenta la realidad de la cultura en cuanto capacidad de proyecto basada en la libertad humana. En realidad, sólo la cultura puede fundamentar deberes con los otros, ya que, de modo irreflexivo, el ser humano tiende a negárselos tanto a los otros seres humanos como a los animales. Los animalistas parecen continuar la mentalidad del Tercer Reich, que hizo esclavos a los "bosquimanos" de Namibia para proteger a los animales.
Recuperar el humanismo supone no interpretar la inteligencia como una secreción de la masa cerebral, no ver los procesos mentales como si tuvieran una explicación meramente material. Eccles considera que debe ser superado el darwinismo en cuanto emergentismo, ya que la aparición de la conciencia tiene algo de misterioso. Por eso considera estúpido que el cerebro humano sea considerado como un ordenador. Más estúpido aún es atribuir derechos a los robots, como hace Engelhardt. Del mismo modo lo es atribuir derechos a los animales, como hace Singer, afirmando que hablan. Según Chomsky, el lenguaje es privativo del hombre, en cuanto también es privativo el pensamiento. El animal puede emitir fonemas, pero no sabe lo que dice. Como señala Andorno, "la persona es una realidad que supera la actividad neuronal". El animal carece de memoria y por tanto de capacidad de proyecto; el ser humano, por el contrario, es capacidad de proyecto, respuesta al reto del ambiente, "reabsorción de la circunstancia".
Frente a la tesis central del utilitarismo, que niega dignidad a la vida que sufre, sigue en nuestra opinión manteniendo su vigencia la afirmación del pensador judío Herman Cohen, según el cual "la suprema dignidad del ser humano se manifiesta en el sufrimiento" . No en balde el sufrimiento es uno de los componentes esenciales de la memoria y del proyecto y hace posible el ejercicio de la piedad ajena (Mitleid).

“Lo que distingue a las personas es su capacidad [en el sentido de ser en acto] de ser auto-conscientes, racionales y preocupadas por el mérito de la reprobación o del elogio. [...] no todos los seres humanos son personas. No todos los seres humanos son auto-concientes, racionales y capaces de concebir la posibilidad de la reprobación y del elogio. Los fetos, los recién nacidos, los impedidos mentales muy profundos y los comatosos sin esperanza [y podríamos agregar los seniles] ofrecen ejemplos de no-personas humanas. Son miembros de la especie humana pero no tienen en y por sí mismas un lugar en la comunidad moral laica”. Engelhardt, La fundación de la bioética 1996

Declaración Universal de los Derechos del Animal 1978

- Considerando que todo animal posee derechos
- Considerando que el desconocimiento de dichos derechos ha conducido y sigue conduciendo al hombre a cometer crímenes contra la naturaleza y contra los animales
- Considerando que el reconocimiento por parte de la especie humana de los derechos a la existencia de las otras especies animales, constituye el fundamento de la coexistencia de las especies en el mundo
- Considerando que el hombre comete genocidio y existe la amenaza de que siga cometiéndolo
- Considerando que el respeto hacia los animales por el hombre está ligado al respeto de los hombres entre ellos mismos
- Considerando que la educación debe enseñar, desde la infancia, a observar, comprender, respetar y amar a los animales

SE PROCLAMA LO SIGUIENTE:


1. Todos los animales nacen iguales ante la vida y tienen los mismos derechos a la existencia.
2. a) Todo animal tiene derecho al respeto.
b) El hombre, en tanto que especie animal, no puede atribuirse el derecho de exterminar a otros animales o de explotarlos violando ese derecho. Tiene la obligación de poner sus conocimientos al servicio de los animales.
c) Todos los animales tienen derecho a la atención, a los cuidados y a la protección del hombre.

3. a) Ningún animal será sometido a malos tratos ni a actos crueles.
b) Si es necesaria la muerte de un animal, ésta debe ser instantánea, indolora y no generadora de angustia.

4. a) Todo animal perteneciente a una especie salvaje, tiene derecho a vivir libre en su propio ambiente natural, terrestre, aéreo o acuático y a reproducirse.
b) Toda privación de libertad, incluso aquella que tenga fines educativos, es contraria a este derecho.
5. a) Todo animal perteneciente a una especie que viva tradicionalmente en el entorno del hombre, tiene derecho a vivir y crecer al ritmo y en las condiciones de vida y de libertad que sean propias de su especie.
b) Toda modificación de dicho ritmo o dichas condiciones que fuera impuesta por el hombre con fines mercantiles, es contraria a dicho derecho.
6. a) Todo animal que el hombre ha escogido como compañero, tiene derecho a que la duración de su vida sea conforme a su longevidad natural.
b) El abandono de un animal es un acto cruel y degradante.
7. Todo animal de trabajo tiene derecho a una limitación razonable del tiempo e intensidad del trabajo, a una alimentación reparadora y al reposo.
8. a) La experimentación animal que implique un sufrimiento físico o psicológico es incompatible con los derechos del animal, tanto si se trata de experimentos médicos, científicos, comerciales, como toda otra forma de experimentación.
b) Las técnicas alternativas deben ser utilizadas y desarrolladas.

9. Cuando un animal es criado para la alimentación debe ser nutrido, instalado y transportado, así como sacrificado, sin que de ello resulte para él motivo de ansiedad o dolor.
10. a) Ningún animal debe ser explotado para esparcimiento del hombre.
b) Las exhibiciones de animales y los espectáculos que se sirvan de animales son incompatibles con la dignidad del animal.

11. Todo acto que implique la muerte de un animal sin necesidad es un biocidio, es decir, un crimen contra la vida.
12. a) Todo acto que implique la muerte de un gran número de animales salvajes es un genocidio, es decir, un crimen contra la especie.
b) La contaminación y la destrucción del ambiente natural conducen al genocidio.

13. a) Un animal muerto debe ser tratado con respeto.
b) Las escenas de violencia en las cuales los animales son víctimas, deben ser prohibidas en el cine y en la televisión, salvo si ellas tienen como fin el dar muestra de los atentados contra los derechos del animal.
14. a) Los organismos de protección y salvaguarda de los animales, deben ser representados a nivel gubernamental.
b) Los derechos del animal deben ser defendidos por la Ley, como lo son los derechos del hombre.

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3.3. Peter Singer y su "nueva" ética

“Después de haber elaborado reglas para disciplinar nuestra manera repensar y decidir sobre la vida y la muerte durante casi dos mil años, la ética tradicional de Occidente se ha derrumbado”. Peter Singer

Con esta afirmación triunfalista, el profesor Peter Singer abre su obra capital, Repensar la vida y la muerte: el derrumbe de nuestra ética tradicional, donde pone de manifiesto una actitud de revolucionaria confianza que nos trae a la memoria otro iconoclasta ateo, Derek Humphry, que dijo: “Estamos intentando derribar dos mil años de tradición cristiana”.
La nueva tradición a la que Singer da la bienvenida está fundamentada en una ética de la “calidad de vida”. De ella se afirma que reemplaza la moralidad saliente, basada en el “carácter sagrado de la vida”. Wesley J. Smith afirma que

Repensar la vida y la muerte puede considerarse justamente como el Mein Kampf del movimiento proeutanasia, en cuanto que se deshace de muchos de los eufemismos característicos de la literatura proeutanasia y no tiene reparos en reconocer lo que es la eutanasia: matar.

Un movimiento en pro de los derechos de los minusválidos que lleva por nombre “Aun No Estamos Muertos” se ha opuesto rotundamente a los puntos de vista de Singer sobre la eutanasia. Algunos le llaman el Profesor Muerte. Otros han llegado a compararlo con Josef Mengele. Troy McClure, un defensor de los derechos de los minusválidos, le considera “el hombre más peligroso que existe hoy en el mundo”. Hay, efectivamente una rotundidad en los pronunciamientos de Singer que dan a su pensamiento una cierta transparencia. Esto hace que su filosofía, en términos comparativos, sea fácil de entender y evaluar.
A pesar de la vehemencia de algunos de sus oponentes, en otros círculos el profesor Singer es considerado un respetado y eminente filósofo y especialista en bioética. Sus libros tienen muchos lectores, sus artículos son recogidos con frecuencia en antologías, está muy solicitado en todo el mundo como conferenciante y ha dado conferencias en prestigiosas universidades de diferentes países. Actualmente ocupa la Cátedra Ira W. DeCamp de Bioética en el Centro para el Estudio de los Valores Humanos de la Universidad de Princeton. Y ha escrito un artículo de relevancia para la Enciclopedia Británica.
La filosofía de Singer arranca de un amplio igualitarismo y culmina en un estrecho preferecialismo. Su igualitarismo le ha ganado muchos partidarios; su preferencialismo, detractores. De ahí que sea a la vez objeto tanto de profunda admiración como de sólidas críticas. En su conocido artículo “Todos los animales son iguales”, Singer expresa su desprecio por el racismo y el sexismo. Aquí se sitúa sobre terreno firme. A Partir de ahí, invita a sus lectores a conquistar “la última forma de discriminación contra los animales. Se refiere a esta forma de discriminación, utilizando un término acuñado por Richard Ryder, como “especiesismo”. Esta forma de discriminación se basa en el presupuesto, absolutamente sin fundamento según Singer, de que hay especies superiores a otras. “Es esencial”, escribe, “que extendamos a otras especies el básico principio de igualdad que la mayoría de nosotros consideramos debe extenderse a todos los miembros de nuestra propia especie”. Aquí Singer se conquista a los activistas que luchan por los “derechos” de los animales. En 1992 escribió Liberación animal, un libro dedicado por entero a esta cuestión.
A partir de lo visto, debería resultar evidente que lo que Singer hace es llevar el darwinismo a sus últimas conclusiones. Como hemos visto, el darwinismo eliminó cualquier distinción esencial entre seres humanos y otras especies, colocándolos a todos en el mismo espectro evolutivo. Como Darwin rechaza la comprensión tradicional de la dignidad única de la especie humana – que los seres humanos, hechos a imagen y semejanza de Dios, tienen un alma inmortal e inmaterial –, el darwinismo no puede sino rechazar cualquier distinción moral basada en la idea tradicional del carácter distintivo de la naturaleza humana.
No puede por tanto sorprendernos que Singer rechace lo que considera maneras no filosóficas de aproximarse a la comprensión de los seres humanos y los animales no humanos. De este modo, encuentra que nociones como “carácter sagrado de la vida”, “dignidad”, “creados a imagen de Dios” y otras por el estilo son nociones espurias. “Las bellas palabras”, nos dice, “son el último recurso de los que se han quedado sin argumentos”. Siguiendo a Darwin, considera que la naturaleza humana no es más que otra fase en el flujo constante de la evolución. Por tanto, rechaza la idea de que los seres humanos tengan una naturaleza determinada. Como resultado, no asigna significado moral o filosófico alguno a términos tradicionales como “ser”, “naturaleza” o “esencia”. Se enorgullece de ser un filósofo moderno que se ha desembarazado de esos “grilletes metafísicos y religiosos”.
Para Singer, lo verdaderamente relevante es la capacidad de sufrir que tienen tanto los humanos como los animales no humanos. Está claro que los animales no humanos, y especialmente los mamíferos, sufren. En este punto, Singer añade a sus seguidores igualitaristas otro grupo: el de los que basan su ética en la compasión. Lamenta el hecho de que los humanos sometamos y utilicemos de forma cruel y desconsiderada a los animales no humanos comiendo su carne y experimentando con ellos. Por tanto, aboga por una dieta vegetariana para todos y un recurso muy restringido a la experimentación con animales.
Al juzgar como iguales la capacidad de sufrir de los animales humanos y no humanos, Singer sustituye la ética del carácter sagrado de la vida por una ética de la calidad de vida, la cual, según su punto de vista tiene unos cimientos más sólidos y realistas. De este modo, Singer posee aparentemente una multitud de virtudes modernas. Tiene una mente abierta, es razonable, no discriminatorio, compasivo, innovador, iconoclasta y coherente. Lo que cuenta es la calidad de vida, no unas nociones abstractas y gratuitas que no pueden ser corroboradas a través de un análisis racional.
En una ocasión, Charles Darwin supuso que “los animales, nuestros hermanos en el dolor, en la enfermedad, en el sufrimiento y en el hambre (…) quizá compartan con nosotros un origen común en un ancestro remoto (…) quizá todos estemos mezclados unos con otros”. Singer asume la “conjetura” de Darwin y la convierte en una convicción. De este modo, añade a los darvinistas y a todo género de evolucionistas a su cohorte de seguidores.
Tanto los animales humanos como los no humanos son fundamentalmente seres que sufre. Poseen consciencia, lo que les confiere la capacidad de sufrir o disfrutar de la vida, de ser desgraciados o de ser felices. Este hecho incontrovertible da a Singer una base, paradójicamente, para una nueva forma de discriminación, que es más injusta que las que las que él condena sin paliativos. Singer identifica el estado de sufrimiento o disfrute de todos los animales con su calidad de vida. De ahí se sigue, por tanto, que los que sufren más que otros tienen una menor calidad de vida, y que los que no poseen una consciencia suficientemente desarrollada no llegan al nivel de personas. Argumenta, por ejemplo, que en el caso de un bebé con síndrome de Down, o cuya “vida haya comenzado en muy malas condiciones”, los padres deberían ser libres de matar al niño durante sus veintiocho primeros días de vida. Aquí se muestra fundamentalmente de acuerdo con Michael Tooley, un filósofo al que admira, que afirma que “los humanos recién nacidos no son ni personas ni cuasipersonas, y su destrucción en modo alguno es algo intrínsecamente malo”. Tooley entiende que matar a un niño se convierte en algo malo cuando éste adquiere “propiedades moralmente significativas”, algo que en su opinión ocurre alrededor de tres meses después de su nacimiento.
Al haber desechado toda distinción relevante entre seres humanos y animales, Singer no tiene más remedio que declarar que algunos humanos son no personas, mientras que algunos animales no humanos son personas. La clave no está en la naturaleza o en el hecho de pertenecer a una u otra especie, sino en la consciencia. Un humano aún carente de consciencia no puede sufrir tanto como un caballo dotado de consciencia. Al tratar con animales sólo nos preocupa su calidad de vida. Liberamos de su desgracia a un caballo al que se le ha roto una pata lo más rápido posible. Este acto de misericordia ahorra al animal una cantidad sin cuento de sufrimiento innecesario. Si vemos a los animales humanos del mismo modo,, nuestra oposición a matar a los que sufren comenzará a disolverse. La ética de la “calidad de vida” tiene un correlato tangible cuando se toma como medida el sufrimiento; la ética del carácter sagrado de la vida” tiene como referencia poco más que vapor.
Aquí es donde Singer se gana una multitud de detractores. Según este pensador de vanguardia, los niños no nacidos o recién nacidos, la carecer de la necesaria consciencia que les dota de la condición de personas, tienen menos derecho a continuar viviendo que un gorila adulto. Por la misma regla de tres, un niño enfermo o disminuido tendría menos fuerza en su pretensión de no ser eliminado que un cerdo maduro. Singer escribe en Repensar la vida y la muerte:

"Los bebés humanos no nacen conscientes de sí mismos ni capaces de valerse por sí mismos durante un cierto tiempo. No son personas. De ahí que su vida no parezca ser más digna de protección que la vida de un feto".

Y escribiendo específicamente sobre los bebés con síndrome de Down, aboga por cambiar al niño discapacitado o defectuoso (que estaría aparentemente condenado a un sufrimiento excesivo) por un bebé con mejores perspectivas de ser feliz:

“Puede ser que no queramos que un niño emprenda el viaje de la vida si sus perspectivas son sombrías. Cuando esto puede saberse en un momento muy temprano del viaje, quizá podamos aún tener la oportunidad de empezar desde cero. Esto significa desprendernos del bebé que ha nacido, cortar los lazos que han empezado a atarnos a nuestro hijo antes de que se haga imposible. En lugar de seguir adelante y poner todo esfuerzo en hacer lo posible, podemos todavía decir que no y comenzar de nuevo desde el principio”.

No es necesario decir que al nacer todos nos embarcamos en un incierto viaje. La vida está llena de sorpresas. Helen Keller puede vivir una vida plena; Loeb y Leopold pueden llegar a convertirse en asesinos sin piedad, a pesar de haber nacido como privilegiados de la fortuna. (Richard A. Loeb y Nathan F. Leopold: adinerados estudiantes de la Universidad de Chicago que en 1924 asesinaron a un joven de catorce años, pretendiendo así probar que su superioridad intelectual les capacitaba para cometer un crimen perfecto) ¿Quién puede predecirlo? Los seres humanos no pueden pasar controles de calidad como los que se emplean en las fábricas. La preocupación de Singer por la calidad de vida le hace perder de vista la realidad y el valor de la vida misma.
Paradójicamente, el hombre que afirmó estar conquistando el último reducto de discriminación estaba ofendiendo a sus lectores precisamente debido a su tendencia a la discriminación (o incluso debido a su uso incorrecto de la discriminación). Algunas afirmaciones que aparecían en la primera edición de su Ética práctica fueron eliminadas en la segunda. Entre ellas se incluye su degradación de las personas con síndrome de Down, su calificación de las personas con desórdenes mentales como “vegetales”, su clasificación de la mente de un humano de un año por debajo de la de muchos animales irracionales, y su afirmación de que “no (…) todo lo que hicieron los nazis fue horrendo; no podemos condenar la eutanasia sólo porque los nazis la practicaron”.
Para Peter Singer, un ser humano no es un sujeto que sufre, sino “un sufriente”. El error de Singer en este punto es confundir al sujeto con su consciencia. Es un error que tiene su origen en el cartesianismo del siglo XVII, condensado en la famosa frase de Descartes “pienso, luego existo” (lo cual significa identificar el ser con el pensar). Descartes definió al hombre solamente en términos de su consciencia como cosa pensante (res cogitans9 en lugar de cómo sujeto que posee una consciencia.
En contraste, en el corazón del personalismo del papa Juan Pablo II (su filosofía de la persona) se encuentra su reconocimiento de que es la persona individual el sujeto de la consciencia. Ese sujeto puede existir antes de su consciencia (como ocurre en el caso del embrión humano) o durante lapsos en su consciencia (como en el sueño o en un coma). Pero el sujeto no puede ser identificado con la consciencia, que es una operación o actividad del sujeto. El Santo Padre rechaza lo que denomina la “hipostatización del cogito” (la reificación de la consciencia), precisamente porque ésta ignora la realidad fundamental del sujeto de la consciencia – la persona – que es también el objeto de amor. “La consciencia misma” debe ser considerada “ni como un sujeto individual ni como una facultad independiente”.
Juan Pablo II se refiere a esta elevación de la consciencia al equivalente al mismo ser de la persona como a “el gran salto antropocéntrico de la filosofía”. Al hablar de un “salto” quiere expresar un movimiento de alejamiento de la existencia hacia una especie de absolutización de la consciencia. Apoyándose en Santo Tomás de Aquino, el Santo Padre reitera que “no es el pensamiento el que determina la existencia, sino la existencia, el “esse”, lo que determina el pensamiento”.
Singer, al intentar tener la mente más abierta de lo que es razonablemente posible, ha creado una filosofía que deshumaniza a las personas, reduciéndolas a puntos de consciencia que no pueden distinguirse de los puntos de consciencia que son los animales no humanos. De este modo, para el especialista en bioética de Princeton lo más importante no es la existencia del ser en cuestión, sino su calidad de vida. Pero este proceso de deshumanización conduce directamente a la discriminación de aquellos cuya calidad de vida no está suficientemente desarrollada. Al final, Singer no tiene elección: tiene que dividir a la humanidad entre los que tienen un estado de vida considerado deseable y los que no. De este modo, su amplio igualitarismo acaba degradándose en un estrecho preferencialismo:

“Al rechazar la creencia en Dios, debemos abandonar la idea de que la vida en este planeta tiene algún sentido previamente ordenado. La vida comenzó, según nos cuentan las mejores teorías disponibles, en una combinación fortuita de gases; luego evolucionó a través de mutaciones al azar y de la selección natural. Todo esto simplemente sucedió: no sucedió como parte de plan general alguno. Sin embargo, ahora que ese proceso ha dado como resultado la existencia de seres que prefieren un determinado estado de cosas a otro, puede ser posible considerar unas vidas en concreto como dotadas de sentido. En este aspecto, algunos ateos son capaces de encontrar un significado para la vida”.

La vida puede tener sentido para un ateo cuando éste es capaz de pasar su vida en un “estado de vida deseable”. Pero la perspectiva atea no se centra aquí en las personas; se centra en la felicidad. Esta peculiar preferencia por la felicidad por encima de las personas engendra una lógica escalofriante. No son la vida humana o el ser humano ya existente los que son buenos, sino es “estado de vida deseable”. La vida humana no es sacrosanta, es un cierto tipo de vida lo que puede tener “sentido”. Si un bebé es disminuido, ¿no tiene sentido matarlo y cambiarlo por otro que no lo es y que “por lo tanto” tiene más posibilidades de ser feliz? “Cuando la muerte del niño disminuido”, escribe Singer, “puede llevar al nacimiento de otro niño con mejores perspectivas de una vida feliz, la cantidad total de felicidad será mayor si se mata al niño disminuido”.
Singer tiene una cierta razón en un punto quizá marginal: si todas las cosas son absolutamente lo mismo, es mejor ser más feliz que menos feliz. Pero este razonamiento difñicilmente puede justificar acabar con la vida de una persona que tiene menos felicidad que la felicidad, hipotéticamente mayor, que se supone tendrá su posible sustituto. La ética debería centrase en la persona, no en la cantidad de felicidad que esa persona puede o no gozar. Es el sujeto que existe el que tiene derecho a la vida, y ni Singer ni nadie que emplee una “calculadora de felicidad relativa” deberían privarle de ese dercho.
Habiendo perdido de vista la existencia concreta, Singer inevitablemente razona en el mundo de las abstracciones. Es un humanista, cabría decir, porque quiere que las personas disfruten de un estado de vida mejor y más feliz. Pero la cuestión más relevante es que él no está particularmente interesado en las vidas reales de quienes se enfrentan a estados de vida que él considera menos deseables. Por contraste, el papa Juan Pablo II hace hincapié en que cada vida humana es “inviolable, irrepetible e irremplazable”. Con esta afirmación, el Pontífice da a entender que nuestra primera prioridad debería ser amar a seres humanos más que a preferir estados de vida más deseables.
Aun así, Singer cree que coincide con Juan Pablo II en un punto importante. En un artículo publicado en 1995 en el semanario londinense The Spectator, titulado “Matar bebés no siempre es malo”, Singer dijo del Papa: “En ocasiones pienso que él y yo al menos compartimos la virtud de ver claramente qué es lo que está en juego”. La Cultura de la Vida basada en la ética del carácter sagrado de la vida es lo que está en juego. El Papa y el profesor Singer se mueven en mundos completamente opuestos. “Tuvo que llegar el día”, afirma Singer, “en que Copérnico demostró que la Tierra no es el centro del universo. Es ridículo pretender que la vieja ética tiene sentido cuando está claro que no lo tiene. La idea de que la vida humana es sagrada simplemente porque es humana es medieval”.
Pero hay unas cuantas cosas que están claras. Una es que Copérnico no “demostró” que la Tierra no es el centro del universo: propuso una teoría basada en la errónea suposición de que los planetas viajan trazando círculos perfectos, a partir de la cual formuló la hipótesis de que el Sol está en el centro, no del universo, sino de lo que hoy llamamos el Sistema Solar. Otra es que la noción del carácter sagrado de la vida judeocristiana, no es una construcción arbitraria de la Edad Media. Y otras es que es contrario a la ética matar a los disminuidos por el mero hecho de que lo sean.
En un foro de Princeton, Singer dijo que habría apoyado a los padres de los disminuidos que se oponían a sus ideas si hubiesen pretendido matar a sus vástagos cuando eran niños. Éste es el tipo de comentario desconsiderado que le garantiza que sus oponentes minusválidos seguirán luchando contra él.
Un error adicional del pensamiento de Singer es su suposición de que el sufrimiento (o la felicidad) de los individuos puede de algún modo sumarse para dar lugar a “todo el sufrimiento del mundo”. C.S. Lewis explica que si tienes un dolor de muelas de intensidad x, y otra persona que está contigo en la habitación tiene un dolor de muelas de intensidad x, “puedes, si lo deseas, decir que la cantidad total de dolor acumulado en la habitación es 2x. Pero debes recordar que ninguno de los dos está sufriendo 2x”. No existe nada parecido a un compuesto de dolor en la conciencia de nadie. No existe nada parecido a la suma del sufrimiento colectivo de todos los seres humanos, porque no existe nadie que lo sufra.
Otro error en el pensamiento de Singer es su pretensión de que la filosofía debería construirse solamente sobre la base del pensamiento racional, y que debe desconfiarse de los sentimientos y de las emociones, quizá incluso prescindir totalmente de ellos. Al razonar en torno al niño de pocos meses, en su obra Érica práctica nos aconseja “dejar aparte los sentimientos que suscita su apariencia pequeña, indefensa y en ocasiones encantadora”, de modo que podamos analizar los aspectos más éticamente relevantes, tales como su calidad de vida. Este enfoque fríamente cerebral es radicalmente incompatible con nuestra capacidad para extraer gozo alguno de la vida. Al “dejar aparte los sentimientos”, también tenemos que dejar aparte la capacidad de gozar. No es la mente lo que se siente lleno de gozo, sino el corazón. De este modo, el hombre (Singer) que afirma primar la felicidad está dispuesto a desactivar la facultad misma que hace posible la felicidad. El doctor David Gend, internista y secretario de la sección local de Queensland (Australia) de la Federación Mundial de Médicos Provida, sugiere que el anuncio que hace Singer del colapso de la ética del carácter sagrado de la vida es prematuro:

“Ni Herodes pudo matar a todos los inocentes, ni Singer corromperá el amor por la inocencia en todos sus lectores. Mientras queden corazones que se conmuevan ante la imagen de un niño que se estremece en su sueño, o incluso ante la del movimiento del bebé por ultrasonidos a las dieciséis semanas, la llamada de Singer a “dejar aparte los sentimientos” a la hora de matar bebés seguirá apestando a podrido”. David van Gend

Razón y emociones no se oponen. Ésa es la suposición intrínseca al dualismo cartesiano. En la persona integral, razón y emociones forman una unidad indisoluble. De ese modo, que una persona deje aparte sus sentimientos a fin de poder analizar una situación “éticamente” equivale para ella a dejar aparte su misma humanidad. Es precisamente este radical abandono de los propios sentimientos morales, particularmente relevante en el caso en que un individuo no experimenta emoción alguna al tener en sus brazos a un niño recién nacido, lo que constituye una indicación de desorden moral. Singer parece acercarse a la ética práctica del mismo modo que uno se acerca a la matemática práctica. Pero eso es deshumanizar la ética. Percibir la signifcación ética de las cosas no es una actividad especializada de la razón. Existe un “sentido de lo moral” (James Q. Wilson) y una “sabiduría en el sentimiento de repulsa” (Leon Kass), un “conocimiento a través de la connaturalizad (Jacques Maritain) y una “copresencia” (Gabriel Marcel), que están presentes en la integración armoniosa de razón y emoción.
“El corazón tiene razones que la razón no entiende”, dijo Pascal. El neurobiólogo Antonio Samasio, autor de Descartes´s Error: Emotion, Reason and the Human Brain (El error de Descartes: Emoción, razón y el cerebro humano), considera científicamente probado que “la ausencia de emoción parace ser al menos tan perniciosa para la racionalidad como el exceso de emoción (…) La emoción bien puede ser el sistema de apoyo sin el cual el edificio de la razón no puede funcionar correctamente y puede incluso derrumbarse”. La ética que parece tener más posibilidades de “derrumbarse” es, por tanto, no la que se basa en la integración personal de razón y emociones, sino el enfoque racional disociado de la emoción que, de ese modo, queda mutilado, vulnerable, y contraproducente.
Singer subraya la importancia de la razón, de la amplitud de mente y de la compasión. Pero su excesivo énfasis en la razón desplaza a los sentimientos humanos. Su defensa entusiasta de esas causas de mente amplia le hace perder de vista el carácter distintivo del ser humano (no ve objeción alguna a las “relaciones” sexuales entre animales humanos y no humanos). Y su sensibilidad para la compasión es ejercitada al precio de no entender el modo en que el sufrimiento puede adquirir un significado personal. Al final, su filosofía es parcial y deforme. Se encuadra en la Cultura de la Muerte porque desconfía de la región del corazón, no es capaz de discernir la verdadera dignidad de la persona y eleva el acto de matar seres humanos inocentes – jóvenes o viejos – al de higiene social.

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